El Ambiguo Legado del '68
(publicado originalmente en In These Times el 20 de Junio de 2008, traducido por Decondicionamiento.org)
¿Qué fue revolucionado hace cuarenta años, el mundo o el capitalismo?
Por Slavoj Zizek
En el París de 1968, uno de los graffitis más famosos en las paredes de la ciudad fue "¡las estructuras no caminan por las calles!". En otras palabras, las manifestaciones masivas de obreros y estudiantes en el 68 no podían explicarse en los términos del estructuralismo, no podían explicarse como determinados por los cambios estructurales en la sociedad, como en el estructuralismo de Saussure. La respuesta del psicoanalista francés Jacques Lacan fue que precisamente esto fue lo que sucedió en el 68: las estructuras descendieron hasta las calles. Los visiblemente explosivos sucesos en las calles, fueron en último término el resultado de un desequilibrio estructural.
Hay buenos motivos para sostener la perspectiva escéptica de Lacan. Como notaron los eruditos franceses Luc Boltanski y Eve Chiapello en "El Nuevo Espíritu del Capitalismo" en 1999, de los años 70 en adelante emergió una nueva forma de Capitalismo.
El Capitalismo abandonó la estructura jerárquica Fordista del proceso de producción (que, con su nombre dedicado al fabricante de automóviles Henry Ford, imponía una cadena de mando jerárquica y centralizada), y desarrolló una forma de organización basada en red responsable de la iniciativa individual del empleado y de la autonomía en el centro de trabajo. Como resultado, tenemos redes con una multitud de participantes, organizando el trabajo en equipos o por proyectos, con la intención de la satisfacción del consumidor y el bienestar público, o hasta preocupándose por la ecología.
De este modo, el capitalismo usurpó la retórica izquierdista de la auto-gestión del trabajador, transformándolo de un slogan anti-capitalista a uno capitalista. Era el Socialismo el que era conservador, jerárquico y administrativo.
Las protestas anticapitalistas de los 60 trajeron como suplemento a la crítica tradicional de la explotación socioeconómica, una nueva crítica cultural: la alienación de la vida diaria, la comodificación del consumo, la falsedad de una sociedad de masas en la que "llevamos máscaras" y sufrimos opresiones sexuales y de otros tipos.
El nuevo capitalismo se apropió triunfante de esta retórica anti-jerárquica del '68, presentándose como una revuelta libertaria exitosa contra las organizaciones sociales opresivas del capitalismo corporativo y el socialismo "realmente existente". Este nuevo espíritu libertario es personificado por los des-estirados capitalistas "guays" como Bill Gates en Microsoft, o los fundadores del helado Ben & Jerry.
Lo que sobrevivió de la liberación sexual de los '60 fue el hedonismo tolerante incorporado de buena gana a nuestra ideología hegemónica. Hoy el gozo sexual no sólo está permitido, es ordenado; los individuos se sienten culpables si no son capaces de disfrutarlo. El impulso hacia formas radicales de gozo (mediante experimentos sexuales y drogas u otros medios de inducción de trance) emergieron en un momento político preciso: cuando el "espíritu del '68" había agotado su potencial político.
En este punto crítico a mediados de los 70, fuimos testigos de un empuje-hacia-lo-Real directo y brutal, que asumió tres formas principales: primero, la búsqueda de formas extremas de gozo sexual; segundo, el giro hacia lo Real de una experiencia interna (misticismo oriental); y por último, el alza del terrorismo político de izquierda (Red Army Faction en Alemania, las Brigadas Rojas en Italia, etcétera).
El terror político de izquierda funcionaba bajo la creencia de que, en una época en que las masas están totalmente sumergidas en el sueño ideológico capitalista, la crítica estándar de la ideología ya no es operativa. Sólo un recurso al crudo Real de la violencia directa podría despertarlas.
Lo que estas tres opciones comparten, es la retirada que suponen respecto a la implicación socio-política concreta, y lo que hoy sentimos son las consecuencias de esta retirada.
Los disturbios en los suburbios franceses en Otoño del 2005, se mostraron como miles de coches ardiendo y un importante arrebato de violencia pública. Pero lo que destacaba era la ausencia de visión positiva utópica alguna entre los manifestantes. Si Mayo del '68 fue una revuelta con una visión utópica, la revuelta de 2005 fue un arrebato sin pretensión de visión alguna.
Aquí hay una prueba del aforismo común de que vivimos en una era post-ideológica: Los manifestantes en los suburbios de París no pedían nada en particular. Sólo había una insistencia sobre el reconocimiento, basada en un resentimiento vago y sin articular.
El hecho de que no hubiera programa en la quema de los suburbios de París, nos dice que habitamos un universo en el que, aunque se celebre a sí mismo como una sociedad de la elección, la única opción disponible aparte del consenso democrático impuesto, es la explosión de violencia (auto)destructiva.
Recordemos aquí el reto de Lacan a los estudiantes que protestaban en el '68: "Como revolucionarios, sois histéricos que piden a un nuevo maestro. Lo obtendréis."
Y obtuvimos uno, bajo el disfraz del maestro "permisivo" post-moderno cuya dominación, al ser menos visible, es mucho más fuerte.
Mientras que muchos cambios sin duda positivos acompañaron a este cambio (como nuevas libertades y el acceso de las mujeres a posiciones de poder), uno debería plantear en cualquier caso cuestiones duras: ¿Fue este paso de "un espíritu del capitalismo" a otro realmente todo lo que sucedió en el '68? ¿Fue todo el ebrio entusiasmo de libertad tan sólo un modo de sustituir una forma de dominación por otra?
Las cosas no son tan fáciles. Mientras que la cultura dominante se apropió del '68 como una explosión de libertad sexual y creatividad anti-jerárquica, Sarkozy dijo en su campaña presidencial de 2007 que su gran tarea era hacer que por fin Francia superase el '68.
Así que lo que tenemos es "su" y "nuestro" Mayo del 68. En la memoria ideológica de hoy en día, "nuestra" idea básica de las manifestaciones de Mayo, el enlace entre las protestas estudiantiles y las huelgas de los trabajadores, se olvida.
Si observamos nuestra situación con los ojos del '68, hemos de recordar que, en su núcleo, el '68 fue un rechazo del sistema liberal-capitalista, un "NO" a su totalidad.
Es fácil bromear sobre la noción del economista político Francis Fukuyama del "fin de la historia", de su afirmación de que en el capitalismo liberal hemos encontrado el mejor sistema social posible. Pero hoy en día, la mayoría son Fukuyamaistas. El capitalismo liberal-democrático es aceptado como la fórmula hallada al fin para el mejor de los mundos posibles, tal que sólo queda hacerlo más justo, más tolerante, etcétera.
Cuando Marco Cicala, periodista italiano, utilizó recientemente la palabra "capitalismo" en un artículo para el diario italiano La Repubblica, su editor le planteó que el uso de este término era innecesario, y le preguntó si no podía sustituirlo por un sinónimo como "economía".
¿Qué mejor prueba del triunfo del capitalismo en las tres últimas décadas que la desaparición del propio término "capitalismo"? Así pues, la única verdadera cuestión hoy es: ¿apoyamos esta naturalización del capitalismo, o contiene el capitalismo global de hoy en día contradicciones lo bastante fuertes como para prevenir su reproducción indefinida?
Hay (al menos) cuatro antagonismos así: la amenaza de la catástrofe ecológica; lo inapropiado de los derechos sobre la propiedad privada cuando se aplican a la "propiedad intelectual"; las implicaciones socio-éticas de nuevos desarrollos tecno-científicos (especialmente en biogenética); y por último pero no menos importante, nuevas formas de apartheid, en forma de nuevos muros y barrios bajos.
Los primeros tres antagonismos se refieren al dominio de lo que los teóricos políticos Michael Hardt y Toni Negri llaman "comunes", la substancia compartida de nuestro ser social cuya privatización es un acto violento que debe ser resistido con medios violentos si es necesario (esto es, violencia contra la propiedad privada).
Los comunes de la naturaleza exterior están amenazados por la polución y la explotación (del petróleo a los bosques y hábitat natural en sí); los comunes de la naturaleza interna (la herencia biogenética de la humanidad) están amenazados por la interferencia tecnológica; y los comunes de la cultura (las formas socializadas de capital "cognitivo", principalmente el lenguaje, nuestro método de comunicación y educación, pero también la infraestructura compartida del transporte público, electricidad, correos, etcétera) son privatizados en busca del beneficio. (Si se le permitiera a Bill Gates un monopolio, habríamos alcanzado la absurda situación en que un individuo privado habría sido propietario de la textura software de nuestra red básica de comunicación).
Nos estamos dando cuenta gradualmente del potencial destructivo, hasta la propia auto-aniquilación de la humanidad en sí misma, que podría desatarse si se permite apoderarse libremente de estos tres comunes a la lógica capitalista.
El economista Nicholas Stern caracterizó adecuadamente la crisis climática como "el mayor error de mercado en la historia humana".
Hay una consciencia en aumento de que necesitamos una nueva ciudadanía global en cuanto al medio ambiente, un espacio político para responder al cambio climático como una cuestión de importancia común para toda la humanidad.
Uno debería dar peso a los términos "ciudadanía global" y "preocupación común". Este deseo de establecer una organización política y de implicación global que neutralice y canalice las fuerzas del mercado, ¿no significa que necesitamos una perspectiva propiamente comunista? La necesidad de proteger los "comunes" justifica resucitar la noción de Comunismo: Nos permite ver cómo se está "encerrando" a nuestros comunes como un proceso de proletarización de aquellos que por tanto se encuentran excluídos de su propia substancia.
Sin embargo, es sólo el antagonismo entre los Incluídos y los Excluídos lo que justifica propiamente el término Comunismo. En los barrios marginales del mundo, estamos siendo testigos del rápido crecimiento de una población fuera del control del estado, que vive en condiciones fuera de la ley, con una necesidad terrible de formas mínimas de auto-organización. Aunque esta población esté compuesta por trabajadores marginalizados, funcionarios redundantes y ex-campesinos, no son simplemente un excedente redundante: se encuentran incorporados en la economía global, muchos trabajando como asalariados informales o como empresarios autoempleados, sin cobertura sanitaria o social adecuada. (La fuente principal de su alza es la inclusión de los países del Tercer Mundo en la economía global, con las importaciones de comida barata de países del Primer Mundo arruinando la agricultura local). Estos nuevos habitantes de los barrios bajos no son un accidente desafortunado, sino un producto necesario de la lógica más interna del capitalismo global.
Quien vive en las favelas -o pueblos de chabolas- de Rio de Janeiro en Brazil, o en Shanghai en China, no es esencialmente distinto de alguien que vive en las banlieues -barrios marginales de las afueras- de París o en los ghettos de Chicago.
Si la tarea principal de las políticas de la emancipación en el Siglo XIX fue romper el monopolio de la burguesía liberal politizando a la clase trabajadora, y si la tarea del Siglo XX fue despertar políticamente a la inmensa población rural de Asia y África, la tarea principal del Siglo XXI es politizar -organizar y disciplinar- a las "masas desestructuradas" de los habitantes de los barrios bajos. Si ignoramos este problema de los Excluídos, el resto de los antagonismos pierden su filo subversivo.
La ecología se convierte en un problema de desarrollo sostenible. La propiedad intelectual se convierte en un complejo reto legal. La biogenética se vuelve un asunto ético. Las corporaciones -como Whole Foods y Starbucks- son favorecidas entre los liberales incluso a pesar de que se involucren en actividades antisindicalistas; apenas porque venden productos con un toque progresista.
Compras café hecho con grano comprado por encima del valor justo en el mercado.
Conduces un vehículo híbrido.
Compras de compañías que proporcionan buenos beneficios a sus compradores (según los estándares de la corporación).
En pocas palabras, sin el antagonismo entre los Incluídos y los Excluídos, podríamos tropezar con un mundo en que Bill Gates fuera el más grande de los seres humanitarios, combatiendo la pobreza y la enfermedad, y que el Rupert Murdoch de NewCorp fuera el mayor defensor del medio ambiente mobilizando cientos de millones a través de su imperio mediático.
En contraste con la clásica imágen de los proletarios que "no tienen nada que perder excepto sus cadenas", estamos TODOS en peligro de perderlo TODO. El riesgo es que seremos reducidos a sujetos vacíos abstractos cartesianos deprivados de contenido substancial, desposeídos de sustancia simbólica, nuestra base genética manipulada en un entorno imposible de habitar.
Esta triple amenaza a nuestro ser nos hace a todos potenciales proletarios. Y la única forma de prevenir convertirse en uno, es actuar preventivamente.
El verdadero legado del '68 se encapsula del mejor modo en la fórmula Soyons realistes, demandons l’impossible! (Seamos realistas, pidamos lo imposible)
La utopía de hoy, es la creencia de que el sistema global existente puede reproducirse indefinitivamente. La única forma de ser realistas es prever lo que, dentro de las cordenadas de este sistema, no puede sino aparecer como imposible.
